这是我最早发于先锋佛学论坛的一篇旧文。

佛教中的时间观念

傅新毅

南京大学中国思想家研究中心

【提要】佛教中的时间观念必得回溯到缘起的基本语境中才能得以澄清。部派时代对这一问题的争执发端于其构造性的时间观遮蔽了时间的绵延维度。依据“应成中观”对“空相应缘起”的深刻领悟，时间不能被化约为作为其基元的“刹那”，它更是一种“出离”。

作者：傅新毅，男，1970年12月生，南京大学中国思想家研究中心（邮编：210093）讲师，哲学博士。

【关键词】三世实有；过未无体；刹那；绵延；空相应缘起

“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奥古斯丁 （A.Augustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设，那么反思便出现了。事实上，历史上任何真正伟大的宗教，都 有它们对“时间”的基本意识，如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的时间；那么佛教的时间观同样 地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关，它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。

（落花案：宗教思想与历史之间的关系之紧密或许是纯粹哲学家和常人所无法想象的，作为探询神性之维相关问题的神学怎么会与基于现世的历史发生关联？这一问 题在这篇文章中得以展开。表面看来，我们在探讨时间，事实上却是在发掘宗教神学中的历史概念！这里有着很深厚的背景，作者开篇便引用了奥古斯丁的话，已让 人体味到那种悠久的传统，但事实上却可以再向前追溯，由此，我们会发现在神学的视野之内，历史概念绝非世俗所能理解，而是颇为复杂和容易混淆的。如果你是 一位有心者，更会发现这历史悠久的纠葛在岁月的沉积中逐渐变化，最后竟与影响当今世界思想界走向的“现代性”问题发生着极为密切的关联。在具体评析本文正 文之前，我想将这一段思想史略为交代一下，因为，在我看来，一片文章的水平高低不在于它征引了多少的学术史料，而是它究竟在基本的问题上厘清了什么？发展 了什么？任何以思想家和史实为研究对象的论文终要落于下层，真正在思想本身方面有价值的文章永远都是以问题本身为研究对象的。这篇文章便是一个典范。因 此，读者切勿陷溺于文字和史料之间，而应关注作者在文字背后所想表达的思想。

根据历史思维架构的不同，我们可以把古代的时间观念粗略的划分为两种类型：一种是以希腊文 淼摹把 肥澜绻邸保 硪恢质且杂烫 浇涛幕 淼摹跋咝允奔涔邸薄?
古希腊的“循环时间观”（cyclical pattern)是一种广为传布的历史解释理论。在西方文化传统中，自希罗多德（Herodocus)到基督时代，循环理论一直占据支配性的地位。很明 显，希腊“循环时间观”在很大程度上受益于希腊神话传统的滋养，从整体上来看，在希腊神话奥林匹斯神系和狄奥尼索斯神系两个神话系统之中都蕴涵着“循环时 间观”的萌芽。
奥林匹斯（Olympian)神系的主导观念是“命运”与“秩序”。希罗多德说过：“任何人都不能逃脱他的宿命，甚至一位神也不例外”。任何人和神的兴衰 荣辱都受到一种高高在上的必然性的支配。在荷马的史诗中，人与神，会死的凡人与不朽的诸神之间的对比乃是一个永恒的主题。因此，希腊时间观在奥林匹斯神系 中表现出神人截然二分的两个世界，而且时间与道德秩序被牢不可破的结合在一起。
狄奥尼索斯（Dionysian)神系的建立时间较晚，这一信仰是伴随着希腊城邦建立后大规模的移民和殖民活动而兴起的。个人意识的加强加剧了人们对世间反复无常的恐惧感，这一崇拜更多的反映了与农耕生活的密切联系的自然生命与灵魂的特征。
我们可以思考，基于如此神话观念结构的两种时间概念完全是无时间向度的时间概念。后者的表达更为明显。在此，过去和未来都是没有区别概念的，唯一具有至关 重要的意义的只有“直接的当下”，如果，你有西学的基础，进一步思考海德格尔对“存在”的追问，直至古希腊，并大谈“在场”，变更能看清楚这种时间概念所 导致的哲学核心概念之理解与建构了，这并非此文所谈，就不展开了。
但是，我们发现没有？在此，重复性的轮回与不可逆转的死亡之间发生了矛盾，而宗教则通过灵魂转世的信仰缓和了这一实质矛盾，由此，在宗教的视野内，死亡便 不再是人生的终点而只不过是轮回中的一个阶段而已了。这里不得不提一下赫西俄德（Hesiod)的《神谱》，在书中他提出了五个时代：黄金时代，白银时 代，青铜时代，英雄时代和黑铁时代，这五个时代在道德上逐次下降，而时间也随之沦落，只有遥远的黄金时代才是他们效仿的榜样。所以希腊哲人便向往通过回归 黄金时代脱离尘世轮回。希腊历史传统的开创的真正原因在于通过对往事的记载来达到“保留过去的行动的传闻”的目的，这些过去的历史将是“永久的财富”，请 记住，这种历史理论构架中根本没有给将来留下位置，因为在希腊人看来，价值的思想在于过去的黄金时代，一切都在回返的途中，现在以至将来是没有可能与过去 的黄金典范相比拟的。×不知道大家会不会联想到孔子的厚古薄今？
古典时代循环时间观念占有举足轻重的位置，几乎世界各大文明早期的文化观念中都包孕有这种观念的原型。很难说它具有现代历史哲学的意味。但对于这样一种时 空结构是不可想象的，那么我们现在的时间结构从何而来呢？让我们来看第二种时间模型——由犹太民族奠立的直线矢量（linear pattern)救赎时间观。
犹太人通过思考上帝的创世与救赎成就了”时间创立者“的美名！时间——历史概念是希伯来宗教先知主义的一个创造，他完成了古希腊理性主义传统所不能产生的东西，从而开启了迥异于希腊思想的希伯来文化传统。
《旧约》中的一篇”创世纪“，便一笔购销了东方世界以往循环时间意识中所表现出的复杂缠绕。我们的时间——历史范畴中有了”开端“！这是时间——历史得以有意义的前提！
从”创世纪“的开篇位置中我们难道不能看出一种思想传统中，时间——历史概念占据着多么重要的位置吗？
终结何在？！弥赛亚的末世论思想，基督事件必通过历史才能达到他所期许的目的和终点。因此，盼望也就不是对超时间解脱的期望，而成为对”日新又日新“的信仰。
至于这种直线时间观中的问题，如”神圣时间“与”世俗时间“，我会在对正文的评析中分别论述。）

待续……

评析二

一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）

在梵语中，用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学，以使用前者为多，而佛家则一般采用后者，个中缘由，如《大智度论》卷1云：

问曰：天竺说时名有二种，一名迦罗，二名三摩耶。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦罗，迦罗二字，三摩耶三字， 重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗。……见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着，谓是实有 法。以是故，除弃世界名字语言法。[2]

kāla（迦罗）源自√kal，该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中，即有视时间为实有者，它是一切存有之因，主导并推动着万物发生、成长乃止毁灭的整个进程。 佛家将其称之为“时论外道”，为二十外道之一，如《外道小乘涅槃论》中就介绍说：

第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一切物，时散一切物。是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，时到则小草触即死。一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过。是故时论师说，时是常，生一切物，名涅槃因。[3]

（落花案：时间绝非实体！这是一个起码的常识，所谓实体，客观存在，时间绝非客观存在，这一点无论哲学还是神学宗教认识无异。）

这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代，在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主 之父”，亦即，它不仅创生了万有，而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于，它构设了一种抽 象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心。本来，在祭祀万能的吠陀传统中，时间的意义仅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之，时间本身并非是真实有效的，除 非它与神圣的祭献活动相关，因而时间的连续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时间存在。就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话，这正是发端于 最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一个抽象的时间之源来作保证。[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世的一元神论，因而在后来的 《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（Śvetāśvatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的强烈拒斥。[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时它还取得了时 间性的形态，即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]

（落花案：抽象时间的构设仅为日常使用，并不代表它的客观实存，正如”创世纪“的开篇，时间概念的萌生完全是伴随事件性的，没有事件，无所谓时间，在下文我还会论述认识论中的时间观念，由此从根本上来理解时间的产生和本质）

另一种视时间为实有的观念来自于“胜论”（Vaiśesika）。“胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha） [8]，后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义，亦即，它是一切存在之实体。胜论对“时”的基本届说为：

此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因。因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中。[9]

时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。[10]

这里的“诠”意为“解说”，“缘”意为“认识”，整句的大意是说，时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》中所介绍的，“以一时不一时、久近等相故，可知有时，无不有时，是故常。”[11]

可见，胜论师是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在，可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”，可知必有不可见的 时间作为其原因。这里时间作为原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切，因为有灯方能得以见出；同 样，事物运动的状态，也正是因为有时间才能予以认识。

上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的万物生灭变化的时间相对的抽象时间，正是这一点遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀觉证的是“十二缘起” 的流转与还灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性，因而“十二缘起” 必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说，时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中，就有如果子在容器中一般。恰 恰相反，以有情为本的世界首先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相，而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之 后，并没有抽象的时间存在。

（落花案：并非事物本身的运动造成了时间，也非有了时间才有”运动“的概念，时间诞生的基石是”人“本身，简述如下：空间属于人的外感观，感性官能得以使 事物能够在感观自身的组织中表象于感官，这种见感性的机能是使用空间的模型组织事物，也就是说空间的概念并非来自客观存在的物体，而是感观接受表象所加于 物质之上的，经过这一组织，物体的空间位置关系得以表达，至于颜色等等也是人的感性所赋予的，这也是概念的相对性之产生原因，当所有人指红为黑时，那么红 就叫做黑。下面来看时间，空间等范畴的外感观讲物体表象出来后，形成初步的现象（Phenomeno)，当现象变化时，内感观作用便成就了时间的概念，比 如，A时刻甲在a点，B时刻甲在b点，这种连续的现象激发了内感官的变化，在这种变化的现象中才有了时间。这是真正意义上的物理时间或者说是世俗时间，至 于我们平常所使用的几点几刻，是人为根据科学规律选取参照物而行成的并方便人类社会的生产活动，比如阳历所选取的参照物便是太阳，而阴历则是月亮，更主要 的选择原因是太阳和月亮对于人类的生产活动有指导作用，如气候。这些都是题外话了）

按照上引《大智度论》的说法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为实有的看法区别开来。既然唯是“见 阴界入生灭，假名为时，无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性，因为自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非 时间性。由此，佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即，时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表 明的，死亡乃是时间的必然相关项。那么，如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢？

（落花案：无自性是对现象而言，万物流变，这种流变是一系列的因果关系系列，其中的每一环都是现象，在这种因果关系的延伸和发展中，时间的概念出现了，但 是一旦这种现象的因果必然性和无限性成立，时间便仅仅成为一种标识变化的尺度，而不在具有任何意义。正如基督时间体系中弥赛亚末世论和期盼使得时间——历 史具有意义一样，在佛教中，超越这种无常和连绵不断的缘起——也就是超越物理时间世俗时间便成为一种价值目标，这种超越之后的期盼和时间概念便不再属于世 俗了，而成就了一种”神圣时间“，这时，时间——历史便成为一种价值意义上的时间——历史，哲学家可以说历史哲学诞生了，神学家可以说历史神学诞生了。这 是下文我所要讲的）

从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答，其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原，解脱之 道即在于逆向地重返这一本原。它或多或少带有某种神秘主义（mysticism）的色彩，所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验 或冥想中达到与终极本原的合一，如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中，几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端。其二是 认为唯有在时间性的进程中才能创造出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）相信，这是通过耶稣基督的受难与复活、上帝最终介入 人类历史的结果。佛陀所开示的解脱之道，则是在这两者之外。

（落花案：可以参考一下我得评析一）

与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时间并不能创造出某种新的价值，一般说来，这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征。然 而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主义主流思潮，时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据，它 事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā， conditionality or relativity）。

因此，在观照缘起的世界时，我们需要将流俗的实体性的视角转换为关系性的视角，亦即，只是在流变的关系性的场域中，事物才表现出其宛然的差别相，可见任何 自在自为的实体都是不存在的。这即是甚深“空”（śūnya）义的敞现处，“空”乃是对在缘起中任何实体性因素或者说自性的否定，但这 决不意味着它采纳的是类似否定神学（Negative Theology）的运思，也就是说，这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名区分，我们可 以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因而它是一种“不肯定的否定”。[15]如此要解脱时间性的轮回流转，并 非是神秘主义的“返本还原”，这种类似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时间性存在本身的虚假性。佛教之所以 被称为“觉悟的宗教”，正在于此。

（落花案：这几段话表明作者思想之敏锐。如果看懂了前几则按语，理解这几段话应不难。）

待续

——————–
落花

评析三

二、三世实有与过未无体

对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教而言，与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有妨碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。[16]究其原因，这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关。

佛陀曾经一再声称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”[17]，这并不能在常识的意义上予以了达。这里 很容易发生的一个问题是，在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在，用佛教的话来说，它是“前后际断”的，而“业”与 “报”既然涉及的是两个不同的刹那，那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢？有部建立“三世实有”的基本论义，很大程度上就是为了要解决这一业报的难 题。[18]

首先必须指出，有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有，而是意指实有的法体并不随时间的流逝而转变。 所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在，“能持自相故名为法”[19]，“诸法无时不摄自性，以彼一切时不舍 自体故。……诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故。”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时间性的意义，至于时间性的生灭变化，只是就法 体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果。因此过去、现在、未来三世的差别，即是约作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：

（落花案：这种固定本质内涵的存在极为重要！他之所以重要，不是因为保证了某个不变的存在者，而是因为它保证了人！人与万物一样，也有处于不断因果关系序 列中，举个很简单的例子，人要吃饭才能生存，为了吃饭必须工作，无法工作就得去偷去抢，这个例子便是一个简单的自然因果性，但这决不是人的固定本质内涵的 存在，如果没有这一点，没有这个”法体“，人便不会有任何的价值追求和意义，不过行尸走肉而已。正是由于有了这个不变的存在，方可以超出因果系列，也就是 超脱时间，成就自己的价值追求和意义。）

问：何故名世，世是何义？答：行义是世义。……以作用故立三世别，即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。[21]

“世”即“三世”的时间差别；“行”，即迁流诸行。可见，有部的基本思路，是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质的存在（法 体）与现实的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”，来安立“三世”的时间差别。如此，时间（“世”）就不是迁流诸行 （“行”）外别体的存在，所谓“世与行，体无差别。谓世即行，行即是世”[22]，仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差别。

问题在于，有部超出了纯粹现象的范围，进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据，此即所谓“三世实有”的“法体”，而这恰恰就是有部的本质特征之所在。 有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得注意的是“已谢业有当果故”这一理证。如上所述， “业”与“果”不可能是同时性的，它们必然有时间上的间隔，然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭，它又如何能在现在感果呢？在有部论师看 来，这只能是设定已落入过去的乃是业之“当下性行为”而非其“法体”，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于现在的有 情。这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用，而使果报现实地呈现。可见，有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹 那生灭的时间寻找连续性的依据，因为一旦这种连续性无法得到说明，那就意味着业与果之间的关联亦必然中断。

（落花案：这里我觉得有部的辩护差强人意，试为析之：比如前世的业并未在前世得报，却在此世得报，它得解释是，虽然业属于时间性之内，但业并非跟随得是现 象事件，而是归于”法体“这一不变得存在，法体是不随时间变化的，于是，前世的业永远归于不变的法体，到了今世，此业依然归于法体，它不仅可以今世便由业 得果，而且如果今世没有消业，还可以一直给你攒到下一世，下下一世，直到消业为止。这种辩护看似说得通，但是这种世俗时间之内得业如果进入神圣时间内的法 体？有如何得到时间性的果？这些都是问题。在此，我只针对具体问题谈，不看任何人任何学派任何观点，而我关于业报的看法在本节末了会说明）

颇有意味的是，有部对时间与空间的理解并不是一致的，在他们那里，空间被称为“虚空无为”，《俱舍论》中解释说：“虚空但以无碍为性，由无障故色于中 行。”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭变化的无障碍性，它是常住不变的实有的无为法。但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架，为何时间不能也 同样如此呢？（先锋：可怜“三论宗”的历代祖师在这方面耗费了无穷心血！然而正如上文所说：这些命题只不过是伪命题）至少，这更接近于常识的看法，或者更 准确地说，经典物理学（Classical Physics）的时空观。婆沙时代的“譬喻者分别论师”，就提出了这样的看法：

有执世与行异，如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。[25]

与正统的有部说不同的是，这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离了出来，成为一个常住不变的先在构架，迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般。这种对时间的通俗化解释无疑从根本上背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了。

或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展为经量部（Sautrāntika），就不得不改取分别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：

我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有，但据曾、当、因、果二性，非体实有。[27]

这是说，实有的唯是现在，现在为过去之果，以现在之果论到过去之因，即依“曾有”说为过去；同理，现在为未来之因，以现在之因论到未来之果，即依“当有” 说为未来，因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见，“过未无体”的一个基本预设，是以现在作为安立时间的基点，此意后来承继了这一传 统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得 自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之，诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实 有”的现在。

相对于“三世实有”，这显然是一个与我们的常识更为协调的看法，然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决的问题呢？即，过去之业 既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果？为此，“过未无体”论者殚精竭虑，提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道， 是所谓的“种子熏习说”。

“种子”（bīja）的概念，得之于自然界中由种子生果的事实，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、 “差别”（viśista）。简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即 种子，依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟，直至最终有殊胜功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经 过后来的唯识学者进一步的加工改造后，这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。(先锋:唯识学的努力是无用的.“种子”说是变相的本体 论.是”如来藏”系统中伪装得最好的非本体的本体.历代大师都白白地消耗着生命)

由此可见，诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延。因为既然过去已然消失、未来尚未来临，它们都 是无，唯一实有的只是现在，那么，这样的现在可以说是“前后际断”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续，就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜 在力的方式安置在唯一实有的现在。简言之，有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在，正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续。

（落花案：这一节主要是要解决在此时间观念之下，业报的问题如何解决！事实上，任何一个爱上宗教的人或是信仰宗教的人，这都是一个永恒的问题，即——好人 好报，恶人恶报。在西方哲学上，这个问题也在古希腊便已经提出，在康德那里成为他哲学体系的最后一环。所谓圆善论是也。我将我得观点叙述如下：
善与恶并非一个经验的概念，善和幸福更没有必然的因果关系，恶与不幸也没有必然的因果关系。如果非要建立这种因果关系，使得德福一致，那么只有信仰一途， 此外别无他法。更重要得一点，为了福而去善，这是一种他律道德，不是真正意义的善，也就是说他是为了未来的好处而去为善，这难道是善吗？！只有一种善，这 种善不去计较得失厉害，完全高于幸福厉害的选择与顾虑，义无反顾的自觉为之，方能成就真正的善。至于我们是否能够得到幸福，能够在未来在来世在遥遥无期之 后得到幸福，那是信仰保证，由我们信仰的”他者”来决断的。我们所作的只有自觉向善和义无反顾的信仰和等待。当然，宗教不仅仅保证这些，它还会去对每一 个个体心中的不幸投下抱慰的目光。用基督教的话说”上帝与我同在“，这便是信仰的源泉）

——————–
落花

三、依“应成中观见”对时间问题的考量

无论“三世实有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的方法论特征，而作为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）。

“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点，不过，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“解脱的瞬间”，故而“刹那”的时间学意义大约必得 回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脱有限的时间的束缚而跃入无限与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成，正是这一瞬间成为 时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经验中，虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入，它却成为时间中唯一实在的 静止之点，确切地说，刹那即永恒。

(落花案：”刹那“这一概念便是一种”当下“，任何超脱都基于”当下“的决断，在毫无价值意义的世俗时间中，每一点——每一个刹那都可以成为进入神圣时间超越世俗时间的大门，这种信仰和决断的发生便是切点。）

刹那的实在性必然导致时间的构造性，即，时间是刹那的集合。而这正好能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为并不存在与“时间”的名言相对应的实在，而 唯有刹那的集合而已。虽然瑜伽修行者“梵我合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所认同，然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的 教训并没有被遗忘，只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”。由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论 （Zeno’s paradoxes）是类似的，因为这种由“刹那”构成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说，它的窘迫性在于，业与果之间的必然关联将无法在这样的 时间中予以建立，(先锋:我上面已经说过,只有将”刹那”看作价值意向性时间,才能解决生命的当下冲动与价值永恒问题)而如上所述，无论是“三世实 有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说，其实都是对这一难题的回应

(落花案：所谓的世俗时间是没有任何意义的，那只是一种万物无常的流变，如同永无休止的呻吟，每一刻的呻吟尽管音节不同，但本质上毫无区别，于是从某种角度上讲，这种流变和时间便是一种虚无，只有在价值维度中，时间——历史方才具有真正的意义！)

法国哲学家柏格森曾经强调指出，可分割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间，而非真正的时间——绵延（duration）。这 一点与中观学对时间的理解有相通之处。刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延，而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环 （hermeneutic circle）中来理解时间。也就是说，当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境，因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那。那 么，这一看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢？

时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”的组合匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”。确 切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移，而不在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无。显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消 失的过去之业如何能在现在以一种在场的方式发挥作用而感果。这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性，时间的绵延性意味着，现在与 过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第，过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有中别有一物生成，基于绵延 的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在。因而时间并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside -of-itself）。

(落花案：这里是另外一种思路，即所谓的当下并非此刻的刹那，而是过去的不断出离早就了现在，这是视野的转换，我并未看出作者的这两段论述有什么价值，毋 宁说在作逻辑的吊诡。我们应该把握住的是：如果没有超脱时间的可能，也就无所谓时间不时间，如果没有价值和意义的存在，也谈不上时间不时间，因为虚无之中 还要时间干嘛？这不是一种逻辑的吊诡，是一个绝对清晰的思路。这才是最值的注意的。)

这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称 解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。”[31]这就是说，“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而 非实有其事之有。据此，现在之果“生”固然非自性生而是幻生，过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即，我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一 物，相反，无自性的“业灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果。概言之，正是甚深“空”义保证了业果的连续与时间的绵延，从而使一切由业感果 的中介都成为多余。宗喀巴大师说，这就是中观的不共之胜法。[32]

（落花案：这是在用诸法无常之幻义取代和抹杀业报问题，事实上实在回避！！就着样解决了业报问题？）

如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上，那么这一“空”又指涉了怎样的内涵呢？“性空之空义，是缘起义，非作用力空无事之义。”[33]“空”即是缘 起、即是作用力的相续不断。可见，唯有在一种对世界之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延。奠基性的不是业和果，而是业果之间的 力的关联，也就是说，我们不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果，然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间动态的力的 关联之中，而这种力的关联的时间表现即是绵延。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性，在常人的视界中它每每是被遮蔽了，从而在场之事物就以一种静态 的方式被把握为自在自为的实有。这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基。

（落花案：这里作者可谓出色，指出了”在场”者之”存在”的先在性和超验性，事实上这种先在性和超验性并非本体论的，而是价值意义的。）

上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[34]。然而海 德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的 先行决断中来到自身，承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上作为当前将自身打开。与亚里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当 前”具有优先地位，“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）。“将来” 一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上，早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释，正是《存 在与时间》中“时间性”问题的先导。与之不同的是，虽然中观学也否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的，因而它更多 地是强调时间之三维的平等性。尤其是在业果缘起的基本预设下，它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在？而如上所述，这唯有基于对甚深 “空”义的独到领会。

（落花案：有遗憾之感，该文无论从题目来说还是从开始的展开与方法论的引入使用方面，都非常优秀和有价值，但是这最后一节我觉得有点像说不下去说不清楚草草收笔的感觉。）

四、结语

综上所述，基于空相应缘起的基本语境，在佛教中对时间的理解应当是动力学的，即，它的现实依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的集合。正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能。

时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我们置身的现实处境，对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼于对超时间的本觉心体的神秘证悟，后期 禅宗更以一种老庄化的方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时间，然而这种个体审美化的解决亦无法安 顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。真正的菩萨精神唯有发端于在缘起中与众生的同体共在，亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠，而 是由于缘起的内在关联性，在时间中与众生共同担当苦难。在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显 得极为切要了。

（落花案：正如我在评析一中所说的，时间——历史问题是一中思想传统的基石，更何况从思想发生上看，无论是从万物流变的惊奇感中感悟和追求超越与价值，还是从自身生命的有限性之恐惧感而追求无限的意义价值，其底蕴都与时间概念紧密关联。）